Guerra, pace e slogan

La Costituzione, Gandhi, Vegezio: cosa dicono davvero e perché la lucidità è libertà

Gli slogan possono suonare fondati ma spesso nascondono semplificazioni che non reggono all’urto con i fatti. Rassicurano ma non risolvono. Capire è poter scegliere.

Leonardo da Vinci, La battaglia di Anghiari - Tavola Doria, 1503-1505. Museo degli Uffizi, Firenze.

DOPO OTTANT’ANNI DI SOSTANZIALE PACE, gli europei si trovano di nuovo ad affrontare scenari di guerra.

Come spesso accade, l’opinione pubblica è polarizzata. Chi si definisce pacifista chiama “guerrafondaio” chiunque abbia una posizione diversa. All’opposto, si accusano i pacifisti di fare il gioco del nemico.

Questo articolo non parla di politica ma di comunicazione — di slogan agitati per sostenere una posizione. Questi slogan possono suonare fondati, ma nascondono semplificazioni che non reggono all’urto con i fatti. Rassicurano ma non risolvono.

Rispettando il pensiero di tutti, ho identificato tre argomenti ricorrenti. Vi propongo un’analisi, lasciando a ognuno di trarre le proprie conclusioni.

«La nostra Costituzione ripudia la guerra»

Vero, ma il principio costituzionale è più articolato. Nella sua interezza, l’art. 11 afferma:

«L’Italia ripudia la guerra come strumento di offesa alla libertà degli altri popoli e come mezzo di risoluzione delle controversie internazionali; consente, in condizioni di parità con gli altri Stati, alle limitazioni di sovranità necessarie ad un ordinamento che assicuri la pace e la giustizia fra le Nazioni; promuove e favorisce le organizzazioni internazionali rivolte a tale scopo».

In altre parole, la norma non è pacifista in assoluto. La Costituzione vieta la guerra offensiva — strumento di conquista o coercizione di altri popoli, o sostituto della diplomazia. Non vieta invece la guerra difensiva, che resta legittima. La distinzione tra guerra d’aggressione e autodifesa è dunque costituzionalmente rilevante.

Anche aiutare chi si difende, come nel caso dell’Ucraina, è un atto difensivo e non contraddice l’art. 11.

La Carta ONU, firmata nel 1945 e recepita nell’ordinamento italiano (in base al secondo e terzo punto dell’art. 11), riconosce esplicitamente all’art. 51 il diritto naturale di autodifesa individuale e collettiva in caso di attacco armato.

Ma come si decide se una guerra è offensiva o difensiva?

L’articolo pone un principio orientativo — esclude le guerre di conquista e legittima l’autodifesa — ma i casi intermedi richiedono una valutazione di caso in caso. Questa valutazione è insieme giuridica, politica e morale, affidata alla coscienza istituzionale del paese, rappresentata dal Parlamento, e al diritto internazionale.

In sintesi, l’articolo 11 non afferma la neutralità assoluta, né l’apertura incondizionata all’intervento militare. È piuttosto una norma che pone la pace come fine, la sovranità condivisa (le organizzazioni internazionali: ONU, Nato, UE) come mezzo, e la coscienza giuridica come limite.

Un limite oggi messo a dura prova: il diritto internazionale è stato più volte violato, e le istituzioni preposte a farlo rispettare si sono rivelate spesso impotenti.

«Si vis pacem, para bellum»

Questo slogan viene tradotto come «se vuoi la pace, prepara la guerra» — un evidente paradosso. È utilizzato sia da chi sostiene la necessità degli armamenti, sia dai pacifisti — in modo speculare.

Per i primi, significa che le armi sono il prezzo necessario della pace. Per i secondi, denuncia l’ipocrisia degli avversari: la vera pace, sostengono, non può mai aversi con le armi. La violenza porta solo altra violenza.

Le parole di Papa Leone XIV, che in più occasioni ha invocato «una pace disarmata e disarmante», vanno in questa stessa direzione.

La versione originale, dal De re militari dello stratega Publio Flavio Vegezio Renato (fine del IV secolo) è: «Qui desiderat pacem, praeparet bellum».

Il contesto è pratico, non filosofico: Vegezio argomenta l’importanza dell’addestramento delle truppe anche in tempo di pace, perché un esercito non preparato è un invito all’aggressione. Il senso è difensivo, non offensivo.

La frase dunque significa: chi vuole la pace sia pronto a difenderla.

La pace infatti non è scontata, va costruita e protetta dalle aggressioni. Chi crede altrimenti — che la pace da sola faccia da scudo ai malintenzionati — è palesemente smentito dai fatti della Storia.

Il principio della deterrenza intuito da Vegezio si basa sulla ragionevolezza. Funziona perché rende gli svantaggi della guerra maggiori dei vantaggi — fino all’estremo paradossale della dottrina MAD (Mutual Assured Destruction): la pace garantita dalla certezza della distruzione reciproca nel caso di attacco nucleare.

Questa dottrina presuppone un rapporto di parità. Ma la modernizzazione degli arsenali di una parte può degenerare in corsa agli armamenti — la deterrenza diventa escalation e fonte di instabilità. A questo si è cercato di porre un limite coi trattati di non proliferazione nucleare. Una soluzione però disattesa dalle stesse superpotenze.

La mancanza di dialogo, il sospetto e le ambizioni imperialistiche alimentano visioni paranoidi che fanno fallire le soluzioni basate sulla ragionevolezza: chi rispetta i trattati si disarma; chi non li rispetta no. E anche i sistemi di controllo concordati possono essere aggirati se una parte non rinuncia davvero a voler prevalere sull’altra.

È il “paradosso della tolleranza” del filosofo della scienza Karl Popper: non si può essere tolleranti con gli intolleranti, perché questi ne approfitterebbero per eliminare ogni tolleranza.

Un principio, per quanto nobile, portato alle estreme conseguenze senza discernimento, entra in contraddizione con se stesso. Vale per la tolleranza, vale anche per la pace. La politica — intesa come arte del possibile — è l’impegno a tenere i principi in contatto con la realtà.

La realtà dice che il problema degli armamenti non ha una soluzione definitiva: ogni risposta genera nuovi problemi e contraddizioni — in inglese un wicked problem (problema perverso).

In questo scenario, le parole del Papa indicano una direzione difficile e forse impossibile, ma razionalmente fondata: la rinuncia reciproca a qualunque ambizione di supremazia basata sulle armi.

«Ci sono cose per cui sono disposto a morire, nessuna per cui sarei disposto a uccidere»

È una frase di Gandhi — costruita come una doppia antitesi, cosa che la rende ancora più efficace come slogan.

Riassume la dottrina della nonviolenza (satyagraha), che Gandhi aveva teorizzato e praticato in India, riuscendo a piegare la dominazione britannica.

Gandhi è stato un grande leader, figura di levatura morale e politica indiscussa. La sua visione, tuttavia, è intransigente — anche a rischio di posizioni discutibili.

Ad esempio, sulla questione ebraica e il nazismo Gandhi si espresse più volte — prima e dopo la guerra — applicando agli ebrei europei la stessa dottrina della nonviolenza.

Affermò che gli ebrei dovevano opporre ai nazisti resistenza nonviolenta, accettando la sofferenza e la morte senza combattere. Il loro martirio sarebbe stato la miglior denuncia dei loro carnefici.

Disse anche che era preferibile suicidarsi piuttosto che subire passivamente nelle camere a gas. La morte volontaria era per lui un atto di resistenza: testimoniava al mondo che c’era qualcosa che l’oppressore non poteva toglierti: la libertà di scegliere come morire.

(A ciò si potrebbe argomentare che anche il suicidio è una forma di violenza — contro se stessi — e come tale inaccettabile. Ma è un altro tema.)

Le affermazioni categoriche di Gandhi suscitarono critiche autorevoli, come quelle di Albert Einstein e del filosofo e teologo Martin Buber.

La loro obiezione, in sintesi, era: la nonviolenza può funzionare solo dove esistono un’opinione pubblica, una stampa libera e una coscienza morale che possono essere mobilitate a sostegno del sofferente — proprio come avvenne in Inghilterra.

Ma il Terzo Reich aveva sistematicamente demolito quella possibilità. Applicare il satyagraha a Hitler significava aver frainteso radicalmente la natura del totalitarismo. Il contesto, insomma, fa la differenza.

Naturalmente, Gandhi non era antisemita. Ma aveva costruito una dottrina che non ammetteva eccezioni di sorta, nemmeno in astratto. La satyagraha non era stata pensata per una malvagità come quella nazista, capace di concepire, pianificare e attuare lo sterminio di sei milioni di persone.

Le dimensioni della Shoa emersero soltanto a guerra finita, ma le leggi razziali, i saccheggi e le deportazioni erano note. Eppure non fu sufficiente a smuovere le coscienze. La macchina dello sterminio venne fermata dalle truppe alleate — non dalla nonviolenza.

C’è poi un’implicazione disturbante. Gandhi assumeva che la vittima potesse decidere di sé — cosa tutt’altro che scontata. Ma ciò significa attribuire alla vittima la responsabilità morale per il modo in cui “sceglie” di morire — alleggerendo quella del carnefice.

Un caso analogo è quello del popolo tibetano. Decenni di resistenza nonviolenta all’invasore cinese, il Nobel per la pace al Dalai Lama e la solidarietà occidentale non hanno restituito al Tibet la sua autonomia.

La posizione del Dalai Lama è che la nonviolenza preserva l’integrità morale del popolo tibetano anche nella sconfitta. È lo stesso argomento di Gandhi, e valgono le stesse obiezioni.

Il dilemma può essere risolto distinguendo la nonviolenza nel duplice senso di scelta etica individuale o di strategia politica collettiva.

Nel primo caso, qualcuno può certamente scegliere, come atto personale, la noviolenza fino al martirio — come nel caso dei monaci buddhisti che si davano alle fiamme per testimoniare contro la guerra in Vietnam.

Ma un governo che scegliesse la nonviolenza come strategia politica, imponendola ai propri cittadini, farebbe qualcosa di categoricamente diverso — userebbe la vita altrui per affermare una dottrina morale.

Insomma, se il singolo può decidere per sé, il governo di un paese risponde della sopravvivenza e della libertà di altri — che non gli hanno chiesto di morire per coerenza con questa o quella dottrina.

Infine, una resistenza armata che fallisce può lasciare un popolo decimato ma non distrutto, con una memoria, un’identità, una capacità di ricostruire. Una resa nonviolenta di fronte a un aggressore che mira all’annientamento del nemico può non lasciare niente.

La dottrina della nonviolenza risuona anche con il precetto “Porgi l’altra guancia” — tra i più citati e più fraintesi del Vangelo.

Il testo viene dal Discorso della Montagna (Matteo 5,39): «Ma io vi dico di non opporvi al malvagio; anzi, se uno ti percuote la guancia destra, tu porgigli anche l’altra».

La lettura superficiale lo riduce a un invito alla passività, alla resa, quasi alla complicità con il sopraffatore. Persino Nietzsche la interpretò come una morale da schiavi, una glorificazione della debolezza.

Ma il gesto assume un significato preciso e insospettato se collocato nel contesto culturale di quel tempo — come ha argomentato in modo convincente il teologo Walter Wink. La frase evangelica distingue infatti la guancia destra dalla sinistra: un dettaglio non casuale.

Essere colpiti sulla guancia destra dalla mano destra dell’altro significa che il colpo è stato portato col rovescio della mano — un “manrovescio”. È il gesto con cui un superiore umilia un inferiore, un subalterno, uno schiavo. Un gesto non di combattimento, ma di dominazione sociale.

Porgere l’altra guancia — la sinistra — obbliga l’altro a colpire col palmo, come si colpisce un eguale. Dunque “porgere l’altra guancia” non significa sottomettersi, ma affermare la propria dignità, obbligare l’altro a riconoscerla. Una resistenza nonviolenta, ma di certo non passiva.

Questo è ciò che Gandhi aveva in mente con il satyagraha — opporre all’avversario non la debolezza, ma la forza della verità. Il problema, come abbiamo visto, sta nel presupposto necessario: un aggressore che abbia ancora una coscienza, che sia ancora capace di interrogarsi sulle proprie azioni.

Dove quella coscienza è stata sistematicamente annientata — come nel nazismo e ovunque la ragione è seppellita dall’ideologia — il gesto perde la sua leva. Mancano le condizioni minime perché possa funzionare.

C’è infine una lettura spirituale che va oltre la strategia: il precetto chiede di non lasciare che il male dell’altro diventi il tuo male, di non lasciarti imbarbarire da ciò che ti viene fatto.

È la storia della senatrice Liliana Segre, che pur avendone l’occasione e i mezzi, scelse di non sparare al suo aguzzino nazista. Lo lasciò al suo destino, preservando la propria integrità morale.

La lucidità è libertà

Nessuno di questi slogan è del tutto falso. Il problema è che ciascuno è vero solo a certe condizioni — e quelle condizioni contano più degli slogan.

Questi slogan non circolano per caso. Funzionano perché semplificano la complessità — e la semplicità, anche se sbagliata, rassicura. E perché intercettano desideri legittimi —pace, dignità, nonviolenza — trasformandoli in certezze. Tanto più uno è mosso da buone intenzioni, tanto meno sente il bisogno di verificarli.

Per questo il dibattito richiede pensiero critico, conoscenza della storia, fonti affidabili, informazioni verificate. La propaganda — che è essa stessa strumento di guerra — sfrutta esattamente questi slogan: li amplifica, li semplifica ulteriormente, li trasforma in armi retoriche al servizio di una parte.

Chi detiene il potere ha spesso interesse a mantenere il dibattito sul piano emotivo piuttosto che razionale — perché la semplificazione è più facile da governare della complessità. E la propaganda prospera sull’ignoranza — chi la usa sa che un pubblico disinformato è più facile da orientare.

La lucidità ha un prezzo: usare la testa. Ma protegge dalla retorica ideologica. È libertà.