La danza dell’anima

Cos’è l’anima?

Un viaggio tra Oriente e Occidente, filosofia e psicologia, mito e scienza della mente

John William Waterhouse, “Psyche Opening the Golden Box”, 1903. Public domain.

Ci sono parole che risuonano profondamente in noi. Una di queste è “anima”.

Esiste davvero l’anima? Qual è la sua natura? È immortale? Si reincarna dopo la morte? Nessuno può dirlo con certezza. Le risposte dipendono dalle credenze individuali, spesso influenzate dalla cultura cui apparteniamo.

Ma possiamo esplorare queste risposte. Ognuna rivela qualcosa, ognuna coglie un aspetto che risuona nella nostra esperienza.

L’Occidente

L’idea di anima ha origini antichissime e ha assunto significati diversi nelle diverse epoche, culture e religioni, passando per la filosofia fino alla psicologia e alle neuroscienze.

Questi significati spesso si sono sovrapposti: da principio vitale (pneuma, psyché) per i primi filosofi greci, alla sostanza immortale soggetta alla reincarnazione per i platonici, fino ai processi mentali secondo le attuali scienze cognitive.

L’anima cristiana eredita da quella platonica il suo tratto più caratteristico: principio divino immortale, vive nel corpo l’esperienza terrena per ricongiungersi a Dio dopo la morte.

Lo gnosticismo, corrente cristiana eterodossa, radicalizza questa visione: per gli gnostici, l’anima — o meglio, la sua scintilla più pura, lo spirito — è prigioniera del corpo, delle sue debolezze e limitazioni. Anela alla liberazione, per tornare alla sua vera natura divina.

Nella filosofia, una svolta decisiva fu impressa nel Seicento da Descartes, che separò l’anima dalla materia, o la mente dal corpo. La mente è res cogitans, entità pensante e intangibile. Il corpo è res extensa, entità che possiede dimensioni, tangibile e misurabile.

Poiché l’anima non è rintracciabile nel corpo, la prospettiva materialista finì col prevalere: l’anima coinciderebbe con la sola attività bioelettrica del cervello.

Ma entrambe le posizioni hanno punti deboli.

Il dualismo cartesiano non spiega come la mente e il corpo, essendo di natura opposta, possano interagire: è il “fantasma nella macchina”, come lo ha definito ironicamente il filosofo Gilbert Ryle.

E la prospettiva materialista non spiega come gli impulsi elettrici, in sé “neutri”, possano trasformarsi nella complessa, multiforme e variegata esperienza che ognuno ha del mondo: il problema dei cosiddetti qualia.

Oggi, il problema dell’anima si è in buona parte trasferito a quello della coscienza. Che cos’è esattamente l’esperienza soggettiva? Come nasce, e perché esiste?

Il filosofo australiano David Chalmers lo ha chiamato il “problema difficile” (hard problem) della coscienza: anche se un giorno la scienza spiegasse perfettamente ogni meccanismo neurale, resterebbe da capire perché a quei processi fisici si accompagni un’esperienza vissuta in prima persona, invece che nessuna esperienza affatto.

In questo senso, la domanda antica “che cos’è l’anima?" e quella contemporanea “che cos'è la coscienza?” sono, per molti versi, la stessa domanda, posta con parole diverse.

La difficoltà di conciliare materia e anima, corpo e mente, ha indotto molti pensatori occidentali a cercare risposte nella millenaria saggezza dell’Oriente.

La lezione dell’Oriente

Mentre l’Occidente continua a dibattersi nel problema mente-corpo aperto da Descartes, l’Oriente offre visioni completamente diverse.

Per l’induismo, l’anima o Sé individuale, Atman, è il riflesso della Realtà ultima o universale, Brahman. Come insegna la non-dualità dell’Advaita Vedanta, Tat tvam asi — “tu sei quello”.

Per il buddhismo, l’anima individuale è un costrutto mentale, un’illusione. Nulla è separato dal tutto, né ha sostanza intrinseca. La realtà spirituale ultima non è l’anima o Dio, ma la “vacuità” (shunyata), cioè l’origine ineffabile di tutte le possibili forme.

Tra induismo e buddhismo c’è un punto che vale la pena chiarire: la differenza tra reincarnazione rinascita.

Nell’induismo, un’anima individuale (Atman), dotata di una sua identità sostanziale, trasmigra di vita in vita fino a ricongiungersi con Brahman. È la reincarnazione propriamente detta.

Nel buddhismo, invece, si parla di rinascita: poiché non esiste un sé permanente (anatta), non c'è nulla che si trasferisca da una vita all’altra. È piuttosto una catena di eventi che continua, come una fiamma che ne accende un’altra: ciascuna si rinnova a ogni istante, mai identica a se stessa, e nulla di identico passa dall’una all’altra.

Queste visioni spirituali millenarie hanno influenzato l’Occidente.

Particolarmente interessante è la posizione di Schopenhauer (1788-1860), profondamente influenzato dalla metafisica induista: considerava le Upanishad — che conosceva attraverso la traduzione latina — tra le letture più importanti della sua vita.

Proprio da questa lettura sviluppa un pensiero che nega l’anima come sostanza immateriale e personale, a sé stante, che sopravvive alla morte — cioè l’anima che il cristianesimo riprende da Platone.

Al suo posto, Schopenhauer pone la Volontà (Wille). Questa è l’essenza ultima, unico principio universale che si esprime in tutte le forme individuali, semplici manifestazioni temporanee, come le onde del mare.

La Volontà è inconoscibile, è la “cosa in sé” kantiana. Ma, per come si manifesta, ci appare irrazionale, priva di morale o scopo ultimo.

Dunque, per Schopenhauer non c’è nulla di individuale o soggettivo (identità, ricordi) che sopravviva alla morte. Solo la Volontà è imperitura, perché è fuori dal tempo e dallo spazio — categorie che per Kant e Schopenhauer sono solo forme della nostra percezione fenomenica.

Per usare un’immagine: la morte dell’individuo è come lo spegnersi di una candela — la fiamma individuale finisce, ma la “forza” che la faceva ardere, cioè la Volontà, non si spegne, continua a manifestarsi in innumerevoli altre forme.

In particolare, la distinzione tra Volontà e mondo, tra noumeno e fenomeno, rispecchia quella tra Brahman (la realtà ultima) e Maya (il velo dell’illusione dei sensi).

Inoltre, Schopenhauer vede l’annullamento del desiderio individuale come via di liberazione dalla sofferenza, in esplicita analogia con la dottrina buddhista e il concetto di nirvana.

E tuttavia, mentre l’identità Atman-Brahman dell’induismo ha una connotazione positiva, perché l’individuo scopre di essere la stessa realtà del divino, per Schopenhauer la Volontà universale è negativa — è essa stessa la fonte della sofferenza e del desiderio insaziabile.

La “liberazione”, dunque, non sarebbe l’unione col Tutto, il raggiungimento della pienezza, ma la cessazione nell’individuo della Volontà, concetto più vicino al nirvana o “spegnimento” buddhista.

In tempi più recenti, la psicologia analitica di Jung e quella transpersonale hanno ripreso e adattato questi concetti orientali.

Ad esempio, Jung (1875-1961) vede l’anima come unione degli opposti: materiale e spirituale, maschile e femminile, conscio e inconscio, anima individuale e anima mundi o anima universale.

E tra le psicologie transpersonali, la psicosintesi di Assagioli (1888-1974) considera l’anima il punto più elevato del nostro essere, il tramite tra l’Io personale e il Sé universale assoluto.

Tuttavia, se le definizioni possono orientare, va ricordato che parole come “anima” o “spirito” indicano realtà che trascendono i concetti, la cui comprensione profonda non emerge dall’analisi intellettuale, ma dall’esperienza soggettiva e intuitiva.

Ma come accostarsi all’anima in modo più diretto?

La fenomenologia

C’è un modo più diretto delle teorie o delle dottrine per accostarsi all’anima: è l’approccio “fenomenologico” — l’osservazione empirica di come ognuno “fa esperienza” dell’anima.

Il termine viene dalla filosofia: la fenomenologia nasce agli inizi del Novecento con Edmund Husserl, e si fonda su un principio semplice quanto radicale: invece di teorizzare sulle cose, osservare come esse si mostrano direttamente alla nostra esperienza.

Per farlo, Husserl propone di sospendere temporaneamente ogni pregiudizio, dottrina o spiegazione precostituita (l’epoché, cioè “mettere tra parentesi”), per far posto alla consapevolezza di ciò che accade interiormente.

Per molti, l’esperienza dell’anima si manifesta attraverso attività quali il contatto con la natura, l’arte, la meditazione, le discipline corporee, la ricerca della conoscenza, l’azione compassionevole.

In altre parole, l’anima non è “data”: va scoperta e coltivata attivamente.

Ancora più radicale è Gurdjieff (1866-1949), secondo il quale l’anima non è del tutto innata: è un seme che deve germogliare, perché l’uomo possa risvegliarsi dalla propria “meccanicità”.

Questa visione “evolutiva” riecheggia insegnamenti più antichi. Per i greci, l’anima deve “ricordare” la propria natura divina — Aristotele la chiama “entelechia”, la forza che spinge ogni essere a realizzare pienamente la propria forma. Per i mistici cristiani, l’anima è una “scintilla divina” da risvegliare. Per gli ermetisti rinascimentali, è un’opera alchemica di trasformazione dell’essere.

Lo psicologo James Hillman (1926-2011) riprende il concetto e lo traduce in un’immagine: la ghianda contiene già la quercia. Non dobbiamo “costruire” l’anima, ma riconoscere e coltivare ciò che, in potenza, già siamo.

Realtà metafisica o metafora della nostra interiorità, l’anima continua a rappresentare la ricerca umana di senso, autenticità e trascendimento dei propri limiti.

Anche chi non considera l’anima un’entità spirituale, sente che la parola indica ciò che di più prezioso c’è in noi: la nostra essenza, la “cifra” che ci caratterizza, il nucleo autentico — libero da sovrastrutture imposte.

La modernità del mito

Anche il mito, nella sua forma più antica, racconta questo stesso cammino: quello di un’anima che è già, in potenza, ciò che diventerà.

Il dipinto che apre questo articolo raffigura un momento chiave del mito di Amore e Psiche, raccontato da Apuleio ne L’asino d’oro (II sec. d.C.).

Psiche — che in greco significa proprio “anima” — è una mortale di rara bellezza, tanto da diventare sposa di Eros (Amore). Ma in segreto: può stare con lui solo di notte, e non deve mai vederne il volto. Vinta dalla curiosità, infrange il divieto: Amore fugge, ferito dal tradimento della fiducia. Per riconquistarlo, Psiche dovrà affrontare una serie di prove crudeli imposte da Venere, gelosa di lei.

Waterhouse, pittore preraffaellita inglese nato a Roma, raffigura il momento più drammatico dell’ultima di queste prove: Venere le aveva ordinato di scendere negli inferi e riportare in una scatola d’oro un po’ della bellezza di Persefone, la regina del mondo sotterraneo.

Tornata alla luce, Psiche disobbedisce ancora e apre la scatola. Ne esce un sonno mortale che la fa cadere esanime. Ma sarà proprio Amore, dopo averla perdonata, a risvegliarla. E, per volere di Zeus, Psiche otterrà l’immortalità.

Questo mito è da sempre letto come un’allegoria del cammino dell’anima: solo attraverso il desiderio, la caduta e la prova, essa può giungere alla sua piena realizzazione.

La danza dell’anima

Cosa vuole dunque l’anima? Vuole la libertà di essere se stessa, di poter coltivare ed esprimere ciò che la rende unica e allo stesso tempo universale.

L’ego è la nostra componente individuale e soggettiva; l’anima, quella universale, che sa di appartenere al Tutto. L’ego è orientato alla difesa di sé e al controllo. L’anima al contributo e alla connessione.

I desideri dell’ego possono essere effimeri e ingannevoli, ma sono anche necessari per l’espressione tangibile nel mondo. Le motivazioni dell’anima, più elevate, sono sì “astratte”, ma senza di esse l’ego rimane prigioniero delle sue piccolezze.

Cosa vuole dunque l’anima? Non, come l’ego, affermarsi — cioè distinguersi, competere, imporsi — ma realizzarsi: portare a compimento ciò che, in lei, è insieme unico e universale.

Solo insieme ego e anima possono davvero fiorire. Una vita autentica è una danza tra i due: la libertà di danzare la nostra danza.

Ma la danza non è priva di rischi: si può cadere. E se l’anima non si scoraggia mai, spetta all’ego imparare ciò che serve perché essa possa esprimersi. È così, continuando a danzare di prova in prova, che si diventa chi si è davvero.

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